Voici les passages bibliques qu’il est permis de réciter en toute langue: la section relative à la femme soupçonnée, la confession à réciter en offrant la troisième dîme (Dt 26, 13-15), la récitation du shema (Dt 6, 4-9), celle de la Amida (prière des 18 bénédictions), la bénédiction du repas, le serment de témoignage, et le serment de dépôt (à prêter au déposant en cas de perte de l’objet confié).

Il est écrit (Nb 5, 21): Le prêtre dira à la femme; il devra lui parler dans une langue quelconque qu’elle comprend; tel est l’avis de R. Yoshia (203)Cf. Siffri, section Nasso, Ê12.. R. Jonathan lui fit observer que cela va sans dire, car si la femme ne comprend pas le prêtre, elle ne saurait répondre amen à ses paroles (204)V. ci-dessus, 2, 5.; ce texte biblique a donc un autre but, celui d’indiquer que le prêtre ne devra pas lui parler par l’intermédiaire d’un interprète, mais directement

R. Yohanan au nom de R. Eléazar b. R. Simon dit (205)Rabba à (Gn 20Ê; sur (Ps 9.: On ne trouve pas dans la Bible que la Providence ait parlé à une femme, sauf à Sara (Gn 18, 15). -Mais n’est-il pas déjà dit auparavant (Gn 3, 16): A la femme, Dieu dit: J’augmenterai tes souffrances? Il lui parla, répondit R. Jacob du village de Hanin, par l’intermédiaire d’un ange. -N’est-il pas dit aussi (de Rebecca, (Gn 25, 23): L’éternel lui dit: Il y a deux nations dans tes entrailles? Cette parole divine, répondit R. Aba b. Cahana, tomba pour ainsi dire vers elle (lui arriva aussi indirectement). R. Bivi dit (206)Même Midrash, chap. 45 et 48.: à combien de détours Dieu dut recourir avant de parler avec Sara! C’est une preuve qu’il se plaît à suivre la conversation des femmes justes (comme celle qu’elle avait avec Abraham), et finalement (ibid., 18, 15): Il dit: au contraire, tu as ri.

C’est permis aussi pour ''la confession à réciter en offrant la troisième dîme'', puisqu’il est écrit (Dt 26, 14): tu répondras et tu diras, quelle que soit la langue employée pour répondre.

Simon b. Aba dit au nom de R. Yohanan: en présence des deux témoignages contradictoires, la femme ne sera pas soumise à l’épreuve de l’eau, parce qu’il y a ici une présomption du bien-fondé de l’accusation; mais pour la contradiction de témoignage au sujet du meurtre dont l’auteur est inconnu (199)Cf. ci-après, 9, 7., on devra briser la nuque de la génisse (le doute est maintenu). Rav (qui adopte la version de notre texte) dit qu’en cas de contradiction des témoins, la femme devra boire (il y a doute). -Est-ce que notre Mishna n’est pas en opposition avec Rav? Elle dit que ''si un témoin accuse la femme d’impureté, mais deux témoins déclarent que cela n’est pas, l’accusée devra pourtant boire.'' N’en résulte-t-il pas que si un témoignage est contrebalancé par un autre, la femme soupçonnée ne sera pas tenue de boire, contrairement à l’avis émis par Rav? C’est qu’il suppose les deux témoignages opposés comme convaincus de faux (reste donc un seul, qui est valable, et par suite duquel la femme reste soumise à l’épreuve). Si ces deux témoignages sont considérés comme faux, comment expliquer la fin de la Mishna? Il y est dit: ''Si deux témoins affirment qu’elle est devenue impure, et un seul déclare qu’elle ne l’est pas, cela suffit pour la dispenser de boire,'' puisqu’il est déjà entendu qu’en cas d’égalité de dépositions contradictoires (d’une seule contre une autre), la femme ne devra pas boire; comment donc Rav dit-il ici que s’il y a un témoin opposé à un autre seul, la femme devra boire? (On ne saurait donc rejeter comme faux le double témoignage adverse dont parle la Mishna, et dès lors la contradiction est flagrante pour Rav). R. Yohanan dit qu’en cas de partage des voix d’attestation, la femme n’aura pas lieu de boire (comme ci-dessus). Mais alors notre Mishna est en opposition avec R. Yohanan, puisqu’il est dit: ''si deux témoins affirment qu’elle est devenue impure, et un seul déclare qu’elle n’est pas impure, cela suffit pour la dispenser de boire;'' n’en résulte-t-il pas que si un seul témoignage est contrebalancé par un autre, la femme soupçonnée reste soumise au doute et devra boire? Il justifie la particularité du cas d’un double témoignage adverse, en le supposant convaincu de faux (par conséquent, il n’a pas plus de valeur que celui d’un seul témoin). Mais alors, en admettant cette explication, comment justifier la commencement de la Mishna? Il y est dit: ''Si un témoin déclare que la femme est devenue impure et deux autres déclarent qu’elle ne l’est pas, la femme devra boire;'' on a donc là une preuve que, même en prenant le double témoignage (supposé faux) pour un seul, ce qui revient à l’équivalence d’un contre un, il est admis que la femme doit boire? Comment donc R. Yohanan professe-t-il l’avis contraire, qu’elle n’est pas tenue de boire en ce cas? En effet, fut-il répondu au nom de Samuel, la Mishna parle en tous cas de témoins convaincus de faux (200)Tout dépend alors de la majorité des avisÊ; aussi, au commencement de la Mishna, l’avis le plus sévère l’emporte, et la femme devra boireÊ; mais à la fin, l’avis le moins sévère l’emporte, et la femme est dispensée de boire. l y a un témoin bon contre deux faux, ils sont tenus pour égaux, comme un bon contre un bon. Rab prescrit alors à la femme de boire, mais R. Yohanan l’en dispense.. On dit encore au nom de Samuel (201)On peut l’expliquer ainsi. que le commencement de la Mishna (où un seul témoin accuse la femme d’impureté) et la fin (où deux témoins l’accusent) traitent d’un fait accompli pendant le moment même où la femme s’est enfermée. Ainsi, R. Zeira demanda devant R. Mena: Est-ce que les témoignages contre la femme dont parle la Mishna se réfèrent à la même période de temps où elle s’est enfermée? -Oui, dit R. Yohanan au nom de R. Yanaï: tout ce chapître est dit au cas où, après l’expression de jalousie par le mari, la femme s’est enfermée; le témoin sera cru s’il accuse la femme de s’être souillée au moment où elle s’était enfermée, et que ce fait primordial est attesté par deux témoins (202)Seulement, l’impureté étant attestée par un seul, la femme ne sera pas soumise à l’épreuve.. Mais s’il accuse d’impureté en dehors de ce fait de s’être enfermée, le témoignage reste valable pour l’action de s’être enfermée, non pour l’impureté (et, par suite du défaut d’attestation, il y a soupçon, et dès lors on appliquera l’épreuve). S’il y a eu trois témoins accusateurs, et que l’un deux déclare avoir vu la femme se rendre impure après s’être enfermée (fait connu de tous), le fait de s’être enfermée est réel; mais celui de l’impureté n’est pas tenu pour attesté (et, dès lors, l’épreuve doit avoir lieu). Si, au contraire, l’un déclare l’avoir vue se rendre impure pendant le même moment où elle était enfermée, le fait de s’être enfermée et celui de s’être souillée sont confirmés (et il n’y a plus lieu au doute). Si, des trois témoins, l’un affirme que la femme, quoiqu’enfermée, ne s’est pas rendue impure, dira-t-on qu’en raison de l’annulation d’une partie du témoignage, il devient entièrement nul (et l’accusation de soupçon tombe)? Ou le reste du témoignage (que la femme s’est enfermée) subsiste-t-il? R. Aba Maré répond: même en admettant, comme d’ordinaire, qu’un témoignage annulé en partie devient tout-à-fait nul, on reconnaîtra cependant ici que le reste du témoignage, portant sur le soupçon de s’être enfermée, subsiste, puisqu’il y a un point de départ à l’accusation (c’est la jalousie du mari).

Les passages suivants devront être récités en langue sainte seulement: 1) les versets dits en offrant les prémices au Temple (Dt 26, 5), ou à la cérémonie du déchaussement, 2) la série de bénédictions et malédictions -aux monts Ebal et Garizim, (Dt 11, 29), 3)la bénédiction sacerdotale (Nb 6, 23-27), 4) les bénédictions dites par le grand-prêtre à l’office du Kippour (7,7), 5) le passage que doit lire le roi en public (7,8), 6) ce qu’il y a à dire en rompant le cou de la génisse pour homicide dont le meurtrier est inconnu (Dt 21, 1), 7) enfin l’admonestation du grand-prêtre oint pour la guerre, lorsqu’il s’adresse au peuple (Dt 20, 2) C’est prouvé pour le passage relatif à l’offrande des prémices, comme il est dit (Dt 26, 5): tu répondras et tu diras devant l’Eternel ton Dieu; et plus loin il est dit (Dt 27, 14): les lévites répondront et diront à tout Israël à haute voix; or, comme cette réponse et cette diction se font nécessairement en hébreu, il en sera de même du précédent passage. Pour le déchaussement aussi, lorsqu’il est dit de la femme (Dt 25, 9): elle répondra et dira, on peut comparer cette formule obligatoire à ce passage les lévites répondront et diront. Or, entre ce dernier passage et ce qui concerne le déchaussement il y a analogie, et il faut aux deux cas employer la langue sainte. Selon R. Juda, c’est prouvé de ce qu’il est dit: ''elle répondra et s’exprimera ainsi''; ce dernier terme vise l’emploi de la même langue.

''Pour la récitation de la lecture liturgique du Shemà'', où se trouvent ces mots (ibid. 6, 7): tu en parleras (n’importe comment). Selon moi, dit Rabbi, cette lecture liturgique du shema devra être faite dans la langue sainte seulement (en hébreu), en raison de ce qu’il est écrit (ibid. 6): ces paroles seront (elles devront rester, sans changement). R. Levi bar Heitha étant allé à Césarée entendit, d’après les voix, que l’on récitait le shema en grec (207)Cf. Al. llaikavy, Die Juden u. die slawischen Sprachen, pp. 11-12. Selon le temoignage du Dr Czacki, les Juifs de Pologne. ont d’abord prie en polonais. Cf. Claczko, Erekh Tephilla (Wilna, 1869, in-12), p. 37., ellhnisti. Il avait voulu les en détourner (selon l’avis de Rabbi). Mais R. Yossé l’ayant appris, se montra fort irrité de ce projet et s’écria: - Ai-je dit que si l’on ne sait pas lire l’hébreu, il vaudrait mieux ne pas faire du tout cette lecture? En réalité, ce devoir liturgique pourra être rempli à l’aide de toute langue que l’on comprend. -Mais, objecta R. Berakhia, n’est-il pas admis pour la lecture du livre d’Esther (à la fête de Purim) que si l’on sait également faire cette lecture, soit en hébreu, soit en une langue étrangère, le devoir ne sera accompli qu’en ayant fait la lecture dans le texte hébreu? -Là c’est différent, répond R. Mena, comme on suppose quelqu’un sachant lire le livre d’Esther, aussi bien dans le texte hébreu qu’en une langue étrangère (208)Cf. J., (Megila 2, 1)., il faut absolument recourir à la lecture officielle en hébreu; mais celui qui comprend seulement la langue étrangère remplira son devoir en se servant de cette dernière.

De même, il est admis en général que l’on peut employer liturgiquement toute langue que l’on comprend, soit pour réciter la prière Amida, de façon à se rendre compte de l’expression de ses besoins, soit pour dire l’action de grâces après le repas, pour que l’on sache à qui s’adresse la bénédiction.

Le serment de témoignage et le serment de dépôt'' devront être prêtés dans la langue que comprend celui qui l’émet. Si on leur a fait un tel serment dans une langue qu’ils ne comprennent pas et sur lequel ils répondent Amen, cette affirmation est non avenue (nulle). -Mais n’a-t-il pas été enseigné (209)Cf. (Shevuot 6, 1).: Le serment imposé par voie juridique sera énoncé d’après la pensée de celui qui le défère, non d’après celui qui le prête (210)Cf. J., (Nedarim 3, 1) ( 37c).; qu’importe alors que ce dernier comprenne, ou non? -Non, répond R. Juda, on présume que la pensée de celui qui défère le serment est connue par celui qui le prête; pourtant, on lui spécifie la condition qu’il le prête d’après la pensée de celui qui défère le serment, pour que les ignorants, ne puissent pas arguer qu’il y avait des conditions cachées (211)Cf. (Nazir 8, 1)Ê; (Shevuot 3, 1)., ou sous-entendues (en fait, il faut savoir sur quoi l’on jure). - Mais, observa R. Hanania devant R. Mena, n’est-il pas écrit (Dt 29, 14): Elles s’adressent aussi à ceux qui sont là avec nous, aujourd’hui et à ceux qui n’y sont pas, et comment déduire de ce verset qu’il faut expliquer dans quelle pensée le sermon est déféré? C’est que Moïse semble s’exprimer ainsi envers Israël: ''Les générations à venir après nous (non présentes) n’ont pas de condition dans leur cœur'' (n’ont pas de pensée spéciale, contraire; de même, je vous adjure d’écarter vos pensées, de n’adopter que celles de Dieu).